Onder de factoren, die daartoe aanleiding gaven, moet stellig ook gerekend worden de omstandigheid, dat Melanchthon zich in de jaren voor het verschijnen der Loci vooral bezighield met de brief aan de Romeinen, en dat de Loci feitelijk zijn gegroeid uit voorstudies tot de exegese van deze brief. Melanchthon is van oordeel, dat drie leerpunten daarin worden behandeld: de rechtvaardiging, de verkiezing, en de heiliging. En in de Loci zelf verklaart hij zich bij de paulinische leerwijze te zullen aansluiten, welke hij dan aldus omschrijft: ,,Dit toch is de christelijke kennis: te weten, wat de wet eist, waar gij de kracht tot het volbrengen der wet, en waar gij de genade voor de zonde verkrijgen zult, hoe gij de wankelende geest tegen duivel, vlees en wereld zult staande houden, hoe gij het verslagen geweten zult vertroosten.” Deze passage is gericht tegen de scholastiek. Maar intussen heeft Melanchthon tegelijk met het oude dogma de leer der predestinatie, Paulus’ tweede locus, doen verdwijnen. De nieuwe indeling is nu: Wet, Evangelie, de nieuwe mens en de sacramenten. Uit deze dispositie nu blijkt op treffende wijze, dat het trinitarisch dogma zich niet tot zwijgen brengen laat in een echte dogmatiek - ook niet al wijst men het zo nadrukkelijk ten deure uit als Melanchthon doet. Als laatste veronderstelling blijft het ten grondslag liggen aan alle christelijk denken en spreken.    In de definitieve uitgave der Loci (1559) heeft Melanchthon op grond van de doopformule de Triniteitsleer vooraan gesteld, na een korte inleiding over Gods openbaring. Over de dispositie spreekt Melanchthon zich in de Praefatio als volgt uit.: ,,Nu moet er van tevoren iets over de orde van de delen der leer worden gezegd. De profetische en apostolische boeken zelve zijn in de beste orde geschreven, en leveren de geloofsartikelen in de geschiktste volgorde over. Want er is een historische lijn in de profetische en apostolische boeken; zij beginnen allereerst met de schepping der dingen en de stichting der kerk, en voorts is de reeks aller tijden van de schepping tot het rijk van Cyrus in deze profetische boeken vervat. In deze reeks worden vele instellingen voor de kerk verhaald, en in de geschiedenissen wordt de leer der Wet en de belofte des Evangelies ingevlochten. Dan treden de apostelen op als de getuigen van de verschijning, de geboorte, de kruisiging en de opstanding van Christus. Tot zover het historische. En in de prediking van Christus zijn de artikelen des geloofs vervat, de uitlegging van Wet en Evangelie. Daarbij komen de uiteenzettingen van Paulus, die in de brief aan de Romeinen meesterlijk onderricht aangaande het onderscheid van Wet en Evangelie, de zonde en de genade of verzoening, waardoor wij hersteld worden in het eeuwige leven”.    Dat klinkt bijna, alsof De civitate Dei herschreven zal worden. Melanchthon heeft intussen zijn augustiniaans programma niet geheel tot uitvoering gebracht. Van het tiende hoofdstuk af is de orde der behandeling vrij los. Het trinitarisch-historisch schema wordt prijsgegeven, en Melanchthon bespreekt een aantal loci, die hij nergens elders kon onderbrengen. Dit is niet te wijten aan een gebrek aan scherpzinnigheid. Eerder, hoe vreemd het klinken moge en ondanks alle vlijt en accuratesse waarmee Melanchthon ziin arbeid verricht, aan een gebrek aan belangstelling voor, aan inzicht in de betekenis van het dogma der Triniteit. Hoe vollediger de Loci moesten worden, des te minder beheerst de schrijver de compositie. Het dogma der oude kerk is hem een articulus naast de reformatorische leer. Het bepaalt zijn denken niet. En de toename der scholastieke stof in de verschillende uitgaven der Loci gaat gepaard met het terugtreden van de onwillekeurige trinitarische dispositie der eerste editie. Overigens mist deze nieuwe scholastiek, althans hier bij Melanchthon de originaliteit en kracht der gedachte van de oude. Het gaat niet van harte, als Melanchthon speculatieve kwesties behandelt.    Zo heeft dan deze protestantse humanist enerzijds hetzelfde respect voor het dogma der oude kerk als de roomse; maar hij weet er evenmin recht weg mee. En aan de andere kant doet hij in afkeer van de scholastiek voor Erasmus niet onder; maar met alle humanisme vervalt hij onwillekeurig in scholastieke probleemstellingen.    c. In hetzelfde jaar als waarin Melanchthons Loci communes hun definitieve gedaante ontvingen, verkreeg de Institutio van Calvijn haar uiteindelijke vorm. De geschiedenis van de verschillende uitgaven der Institutio na de eerste editie van 1536 vertoont twee markante punten: de bewerking van 1539, en de laatste van 1559.  In 1539 werd het karakter van het boek ingrijpend gewijzigd; van een uitvoerige catechismus voor algemeen gebruik werd het nu een dogmatiek ten dienste van het theologisch onderwijs. De laatste editie bracht een geheel nieuwe schikking van de stof.    Wanneer men nu de verschillende uitgaven der Institutio onderzoekt, met betrekking tot de dispositie, dan blijkt al dadelijk, dat de eerste editie is opgezet als Luthers Katechismen, onder toevoeging van een tweetal hoofdstukken over de kwesties van den dag. In 1539 staan weliswaar alle catechismus- stukken nog in het boek, maar er is een aantal hoofdstukken bijgekomen, waarvoor blijkbaar met enige moeite een plaats is gezocht. De volgorde der capita heeft iets van die in de eerste uitgave van Melanchthons Loci, maar toch ook weer niet zoveel, dat men als bij Melanchthon van een onwillekeurig trinitarischen bouw zou kunnen spreken. De moeilijkheid heeft hierin gelegen, dat Calvijn niet als Melanchthon het oude dogma buiten beschouwing wilde laten en het dus in het vierde hoofdstuk bij de bespreking van het Apostolicum behandelde, en daarna toch voor de actuele problemen (rechtvaardiging en verkiezing) een plaats moest zoeken. In 1536 had Calvijn enkele kwesties van den dag eenvoudig achteraan gezet (valse sacramenten en christelijke vrijheid); de rechtvaardigingsleer werd in 1536 nog niet afzonderlijk behandeld, hoewel ,,daarop niettemin door het gehele boek heen de blik gericht blijft”. In 1539 bespreekt Calvijn eerst het geloof naar zijn inhoud (het Apostolicum) zonder onmiddellijke betrekking tot de rechtvaardiging, terwijl de laatste eerst een tweetal hoofdstukken verder in behandeling komt, vrijwel los van de geloofsinhoud. Over de verkiezing werd in 1536 gehandeld in verband met de kerk; dan wordt ook daaraan in 1539 een afzonderlijk hoofdstuk gewijd, dat zijn plaats vindt tussen dat over de verhouding van Oud en Nieuw Testament en dat over het gebed. Het wil Calvijn niet recht gelukken een dispositie te vinden, die het verband van de nieuwe belijdenis met het oude geloof tot uitdrukking brengt. Zolang hij het oude dogma alleen in een apart hoofdstuk in de vorm ener expositio symboli behandelde kon dit dispositieprobleem ook geen bevredigende oplossing vinden. De mogelijkheid dreigt, dat de theologie, als in het humanisme, in tweeën uiteenvalt: in een ,,objectief” dogma omtrent het Wezen Gods en de twee naturen van Christus, en een ,,subjectieve" heilsleer. Zover is het bij Calvijn nooit gekomen. De hervormer heeft de uitweg gevonden: om het bedoelde verband van de nieuwe belijdenis met het oude geloof aan te wijzen, of liever om te tonen, dat de nieuwe belijdenis er een is van het oude geloof, moet men aan het geheel min of meer de vorm ener expositio symboli geven.    Het laatste heeft Calvijn tenslotte gedaan in 1559. Ook de verbeteringen, welke in de editie van 1543 werden aangebracht, voldeden de schrijver niet. ,,Ofschoon ik geen spijt had van de arbeid, die ik er toen (nl. tussen 1539 en 1554) aan besteedde, heeft het mij zelf toch nooit voldoening geschonken, totdat het werk gebracht was in die orde, waarin het nu wordt aangeboden," zegt Calvijn in het woord aan de lezer voor de uitgave van 1559.    Deze orde is in grote trekken die van het Apostolicum, in de verdeling in vieren waarin Calvijn gewend was het symbool te behandelen, in onderscheiding van Luthers indeling in drieën. De verdeling in vieren schijnt het meest in overeenstemming te zijn zowel met de ontstaansgeschiedenis alsook met de patristische uitlegging van het symbool. Volgens Haussleiter bestaat het slot van het Romanum uit een aantal onverbonden belijdenisfragmenten, die betrekking hebben op gaven niet van de Heilige Geest in het bijzonder, maar van de Geest in gemeenschap met de Vader en de Zoon. Dienovereenkomstig is het slot van het symbool dan ook doorgaans behandeld in de verschillende expositiones symboli. Calvijn paste de indeling in vieren toe sinds de eerste uitgave der Institutio. In de Catechismus van 1537 is zij niet strak volgehouden. Maar in die van 1542 treffen wij haar weer duidelijk aan.    Op deze wijze is dan ook de definitieve Institutio opgezet. Drie boeken handelen over de kennis van de Schepper, van de Verlosser, en over de toeëigening van het heil door de Geest; het vierde ,,over de uiterlijke middelen, waardoor God ons tot de gemeenschap met Christus nodigt en daarin bewaart". Dat bij deze dispositie van de gehele dogmatiek de volgorde der afzonderlijke ,,artikelen” van het Apostolicum niet geheel in acht kon worden genomen, spreekt vanzelf en heeft trouwens in de praktijk der oude kerk ook wel een enkele parallel.    Zo ligt dan de Triniteitsleer aan het gehele werk ten grondslag. ,,De protestantse gemeenteleer reikt aan de oude kerkleer de hand over de school heen. Daar echter de Institutio een theologisch handboek is, moet deze leer ook expressis verbis ter sprake komen. Op het eerste gezicht kan het schijnen, alsof de Triniteitsleer in het geheel van het eerste boek ook niet meer dan een ,,eilandje” vormt. Maar men moge niet uit het oog verliezen in welk verband Calvijn haar bespreekt, namelijk als het antwoord op de vraag: wie is God ? – nadat eerst gesproken is over de bron der Godskennis. De Institutio bevat geen anderen locus de Deo dan de Triniteitsleer.    Deze methode van Calvijn, waarbij de Triniteitsleer tegelijk de ganse Godsleer uitmaakt en de behandeling der gehele dogmatiek bepaalt, heeft zich niet lang gehandhaafd. Ten onzent heeft de Synopsis purioris theologiae de inschuiving van een hoofdstuk de natura Dei et divinis attributis om zo te zeggen gecanoniseerd. Sindsdien kan men deze scholastieke stof zelfs weer in het eenvoudigste catechisatieboekje aantreffen.    3. Als wij de functie van het oudkerkelijk dogma nagaan in het geheel der reformatorische theologie, dan komt onwillekeurig bij Luther de Christologie en bij Calvijn de Triniteitsleer het meest naar voren. Dit betekent natuurlijk niet, dat Calvijn minder christocentrisch zou leren en denken dan Luther. Het wil alleen zeggen, dat bij Calvijn het christologisch dogma in zijn oudkerkelijke vorm meer als een stilzwijgende veronderstelling geldt (maar als zodanig dan ook inderdaad: geldt), dan als een element in de doctrina op de voorgrond treedt op de wijze van Augustinus en Luther. Slechts zelden heeft Calvijn in de rechtvaardigingsleer en in de beschouwing omtrent het avondmaal van de leer der twee naturen van Christus zulk een direct gebruik gemaakt als Luther. Dat men hier echter geen overspannen tegenstelling tussen een zakelijke en een geestelijke of, als men wil, tussen een existentiële en een spiritualistische opvatting van het dogma moet construeren, blijkt uit de gemeenschappelijke visie der reformatoren op het werk van de Heilige Geest. Dogmenhistorisch gesproken is de betekenis der reformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent de Heilige Geest.    Het woord ,,ontdekking” is nauwelijks te sterk. In de oude kerk wilde het tot een ontwikkeling van deze leer niet recht komen. Voor wat het Oosten betreft zijn de oorzaken daarvan reeds bij Athanasius duidelijk te zien. Deze spreekt wel van het werk van de Heilige Geest, maar voornamelijk om daaraan argumenten te ontlenen voor ziin homoousie met de Vader en de Zoon. En wel geschiedt de Beonohyowg door de werking van de Geest, maar het ontvangen van die Geest is gebonden aan de doop. Zo is er telkens een begin van een leer omtrent het werk van de Geest aanwezig; het polemisch verband enerzijds en de sacramentele traditie aan de andere kant verhinderen evenwel de uitgroei. Daarbij komt nog de belemmering tengevolge van de oosterse anthropologie, waardoor de belijdenis van de Godheid van de Geest enigszins in de lucht kwam te hangen.    In het Westen liet de situatie zich oorspronkelijk ietwat anders aanzien. Wel is het opmerkelijk, hoe weinig Tertullianus zelfs in zijn montanistische periode omtrent de Heiligen Geest weet te zeggen. Op den duur ontwikkelt zich een traditie, met name sinds Ambrosius, krachtens welke het werk van de Heilige Geest wordt gezien in de vergeving der zonden en de vernieuwing van de mens. Seeberg omschrijft de westerse zienswijze aldus: ,,De Geest wordt enerzijds als werkende persoon beschouwd, anderzijds echter als deze werking zelf of als haar resultaat, d.w.z. als een de mens ingegoten donum, dat hem het geloof en de liefde brengt”. Zo denkt in hoofdzaak ook Augustinus. Hij brengt deze beschouwing evenwel het eerst in verband met een leer van het Woord Gods, waarbij hij vooral denkt aan de kerkelijke predikin. Hier blijkt opnieuw, hoezeer de theologie van dezen kerkvader op de gemeentelijke praktijk is betrokken; hij heeft het motief aangeslagen, dat eerst de reformatoren zuiver zullen herhalen. Maar zijn opvatting van de verhouding van Woord en Geest is toch nog iets te neoplatonisch getint om aan de Heilige Geest als trinitarische Persoon geheel recht te kunnen doen. Bij Augustinus ligt om zo te zeggen de stof voor een leer van de Heilige Geest gereed, terwijl opbouw en inhoud zijner dogmatiek haar uitwerking mogelijk maken. De gedachte evenwel van de infusio gratiae, welke ook reeds bij Ambrosius wordt aangetroffen, vooral wanneer deze infusio wordt gebonden aan de sacramenten, staat die uitwerking in de weg.    Zo kon dan noch in het Oosten, noch in het Westen, het dogma van de Heilige Geest recht tot ontwikkeling komen. Voor de beschouwing der oude dogmengeschiedenis als geheel opent dit een belangrijk gezichtspunt. In plaats van het dogma zelf te beschouwen als een conceptie van de griekse geest op de bodem van het Evangelie, moeten wij constateren, dat de resten van de griekse geest de betekenis van het dogma verdonkeren. Noch Johannes Damascenus aan het einde der oosterse dogmengeschiedenis, noch Petrus Lombardus als compendium der dogmengeschiedenis van het Westen, hebben in hun dogmatiek een plaats voor het werk van de Heilige Geest, hoe correct hun leer omtrent de trinitarische Persoon ook zij. De sacramentsleer en de leer der infusio gratiae hebben die plaats ingenomen. Wel heeft de latere middeleeuwse theologie Petrus Lombardus’ gelijkstelling van spiritus en gratia verworpen en zodoende de leer van de Heilige Geest gered van de volkomen begrafenis in de sacramentsleer; maar over de Geest spreken zij overigens vrijwel uitsluitend bij de behandeling van het trinitarisch dogma en in verband met het filioque.    Het ligt buiten het bestek van dit onderzoek de reformatorische leer van de Heilige Geest weer te geven. Het gaat er hier om aan te wijzen, dat zij er is en hoe zij voorkomt. De reformatoren zijn de eersten geweest, die aan het dogma van de Geest volkomen recht hebben doen wedervaren. Zij hebben een leer ontwikkeld, die geestelijk genoeg was om zowel het scholastieke systeem alsook de hiërarchische pretentie te doorbreken; en kerkelijk genoeg om tegenover het spiritualisme het trinitarisch verband van hun gedachten te handhaven. De Geest doet ons het Woord des Vaders verstaan. Het trinitarisch dogma wordt aldus in de prediking opgenome. De sacramenten bemiddelen niets, zonder dat men ,,het geloof er tussen plaatst". En dit geloof, de kennis van en het vertrouwen op Christus, is het voornaamste werk van de Heilige Geest.    Daardoor geeft de protestantse heilsleer feitelijk de eerste dogmatiek, die aan het oudkerkelijke dogma de functie toekent, welke daaraan toekomt. Rechtvaardiging en verkiezing, deze bij uitstek protestantse leerstukken, zijn niet alleen ondenkbaar zonder de grondslag der oudkerkelijke Triniteitsleer en Christologie ; zij zijn daarvan de noodzakelijke uitwerking en toepassing. Er staat geen ,,subjectieve” heilsleer tegenover of ook maar naast een ,,objectief” dogma. Het is zonder twijfel geheel in de lijn der reformatoren, wanneer de dialectische theologie de subjectiviteit Gods proclameert. Luthers persoonlijke strijd om de zekerheid des heils vindt een eindelijke vrede in het Woord des Geestes, dat van Christus getuigt. En Calvijn wijst die vaste grond in den brede aan in het derde boek der Institutio.    Het behoort eveneens niet meer tot onze taak het onderscheid tussen Luther en Calvijn in de uitwerking van de leer van de Heilige Geest te bespreken. Hier zij er slechts dit van gezegd, dat beide reformatoren de verhouding van Woord en Geest niet geheel op dezelfde wijze verstaan. Bij ,,Woord" denkt Luther steeds vooral aan de prediking, Calvijn altijd allereerst aan de Heilige Schrift. Luthers gedachten over de verhouding van Woord en Geest zijn in overeenstemming daarmee voornamelijk georiënteerd aan de rechtvaardigingsleer, terwijl zij bij Calvijn grotendeels bepaald zijn door de leer der verkiezing. Maar ook hier overschatte men het onderscheid tussen Luther en Calvijn niet.